Vorbemerkung: Ich konzentriere mich in meinen Anmerkungen auf Michael Bries Perspektiven für die Linke, die er in seinem Buch „Polanyi neu entdecken“ anhand der Thesen von Polanyi und Nancy Fraser entwickelt. Seine Kritik, dass Nancy Fraser und viele Andere Polanyi nur in einer “light-Version” zur Kenntnis genommen haben – also als Befürworter eines reformierten Kapitalismus und nicht als Sozialist – ist sicher berechtigt. Das ist aber nicht mein Thema, u.a. weil ich von Polanyi ausschließlich „The great transformation“ kenne. M. Brie hat aber einige darüber hinaus gehende Thesen von N. Fraser kritisiert. Um darauf eingehen zu können, beziehe ich zusätzlich zu dem Artikel „Triple Movement“ weitere Veröffentlichungen von N. Fraser mit ein, vor allem ihren Artikel „Soziale Gerechtigkeit im Zeitalter der Identitätspolitik“ aus dem Dialog-Buch Fraser/Honneth „Umverteilung oder Anerkennung“, da sie dort ausführlicher das Verhältnis von sozialer und Emanzipationsbewegung darstellt. Wie so häufig konzentriere ich mich auf meine kritischen Anmerkungen zu seinem Buch. All das, was ich an seinen Thesen teile – und das ist unter dem Strich mehr – streife ich nur kurz.

 

Generell zum Verhältnis von Markt, sozialem Schutz und Emanzipation

Hauptthese von M. Brie und N. Fraser ist, dass die Linke ein Bündnis zwischen emanzipatorischen und sozialen Bewegungen braucht. N. Fraser betont das Spannungsfeld zwischen beiden allerdings stärker als M. Brie. Sie betont außerdem, dass auch marktliberale Kräfte emanzipatorische Bewegungen befördern können, wenn sie z. B. gegenüber protektionistischen Kräften einen freien Marktzugang für bisher Ausgeschlossene durchsetzen. Wenn ich sie richtig verstanden habe, dann sieht sie in allen drei Bewegungen jeweils so viel Ambivalenzen, dass es zwischen ihnen ähnlich viel Überschneidungen wie Differenzen gibt. M. Brie kritisiert, dass N. Fraser damit die Marktkräfte mit ihren positiven wie destruktiven Elementen den beiden anderen Bewegungen quasi gleichsetzt. Diese Kritik scheint mir einleuchtend zu sein. N. Fraser betont zwar auch, dass aktuell das neoliberale und globale Marktregime immer stärker seine zerstörerischen, autoritären und repressiven Seiten entwickelt, auch weil es keine starke Gegenbewegung gibt. Sie kritisiert die „liaison dangereuse“ zwischen Neoliberalen und Emanzipationsbewegung. Aber es bleibt bei ihr offen, wie Marktkräfte durch soziale und emanzipatorische Bewegungen gebändigt und der Neoliberalismus seines destruktiven und autoritären Potentials beraubt werden kann; es bleibt auch offen, wie sie sich ein alternatives Wirtschaftssystem zum Kapitalismus vorstellt und welche Funktion Markt dabei haben kann. M. Brie stellt Frasers „Triple Movement“ eine differenziertere Matrix gegenüber, bei der vor allem der aggressive Charakter eines Neoliberalismus sichtbar wird, der sich z. B. mit autoritärem Sozialpaternalismus verbünden kann (S. 63). Diese Beschreibung finde ich sehr eindrucksvoll. Sie greift eine wesentliche Schwäche von N. Fraser auf. Auf der anderen Seite unterschätzt M. Brie aber m. E. die Unterschiede/Differenzen zwischen sozialer-Schutzbewegung und emanzipatorischer Bewegung. Bei all seiner Kritik an einer traditionellen Linken, die emanzipatorischen, liberalen Ansätzen häufig distanziert gegenüber stand, hält er dies offensichtlich für eine eher historisch bedingte Differenz, die in einer demokratisch- dezentralen Commens-Bewegung mit pluralen Normen aufgehoben werden kann.

Für M. Brie ist also die Differenz zwischen sozialen Schutz- und emanzipatorischen Bewegungen einerseits und Marktkräften andererseits größer und prinzipieller Natur. Deswegen setzt er auf eine Alternative, die mit einer vom Markt dominierten Gesellschaft brechen soll. Es bleibt aber offen, welche Funktion in einer solidarisch-emanzipatorischen Gesellschaft noch Marktprozesse haben sollen. Er greift bei seinen Alternativansätzen das emanzipatorische Potential, das nach N. Fraser Markt auch haben kann – z.B. freien Zugang zum Arbeitsmarkt im Gegensatz zu protektionistisch geschütztem Zugang und zu Kartellen – m. E. letztlich zu wenig auf, obwohl er selber kritisiert, wie wenig die Linke die Stärken des Kapitalismus zur Kenntnis genommen hat (S.73) und obwohl er gleichzeitig kritisch konstatiert, dass Polanyi die Frage, wo und unter welchen Bedingungen ökonomische und gesellschaftliche Prozesse auch über Marktprozesse reguliert werden sollen, zu wenig weitergeführt hat. Damit hängen aber die Alternativen zur Marktgesellschaft – z. B. das Verhältnis von Marktwirtschaft und öffentlichem und gemeinschaftlichem Eigentum und die Frage, auf welcher Ebene ökonomische Prozesse geplant werden sollen – in der Luft. Mir scheint hinter diesem Dissens auch die allgemeinere Frage nach dem Verhältnis von Gesellschaft und Gemeinschaft im Sinne von Tönnies und Max Weber zu stehen, inwieweit also gesellschaftliche – sachliche, über abstrakte Regeln bzw. Geld vermittelte – Strukturen auch individuelle Freiheit im Sinnes des freien Zugangs, der personenunabhängigen Vielfalt ermöglichen oder inwieweit die Versachlichung zur Verdinglichung und Entfremdung menschlicher Beziehungen beitragen, die erst durch Gemeinschaften aufgehoben werden kann.

 

Zum Verhältnis individueller Freiheit – Gemeinschaft – Gesellschaft

In Bezug auf die individuellen Freiheitsrechte zitiert M. Brie zunächst die klassische liberale Freiheitsdefinition: “Die Freiheit besteht darin, alles tun zu können, was anderen nicht schadet….” (S. 58). Zurecht betont er, dass Freiheit nicht nur negativ gegenüber dem Staat oder der Gesellschaft definiert werden kann, sondern als notwendige Voraussetzung auch eine materielle, kulturelle und politische Grundlage braucht, damit Individuen ihre Möglichkeiten überhaupt entfalten und demokratische Beteiligungsrechte bekommen, z. B. durch sozialen Schutz, Umverteilung usw. (Soziale Bürgerrechte als Absicherung liberaler Bürgerrechte). Bei der Behandlung des Verhältnisses von individueller Freiheit und Demokratie bzw. individueller Freiheit und Gesellschaft/Gemeinschaft geht M. Brie aber über die eingangs zitierte Definition hinaus. Er betont zwar immer wieder die Bedeutung individueller Emanzipation, die nicht einer Gemeinschaft/Gesellschaft untergeordnet werden darf und begründet das auch mit der problematischen Geschichte der Arbeiterbewegung. Aber er greift bei seinen Alternativvorstellungen m. E. den für N. Fraser wichtigen Konflikt zu wenig auf und und favorisiert stattdessen ein Verhältnis von Individuen und Gemeinschaft/Gesellschaft, bei der der “Widerspruch zwischen Entwicklung Einzelner und Entwicklung Aller” so vermittelt werden soll, dass die Freiheit der Einzelnen solidarisch die Freiheit Aller befördert (S.62), anknüpfend an das berühmte Zitat aus dem “Kommunistischen Manifest”, dass die freie Entwicklung eines jeden zur Bedingung der freien Entwicklung Aller” wird. Aus der negativen Schranke von Freiheit „soweit sie nicht Anderen schadet“ wird im Kommunistischen Manifest eine enge Verbindung, bei der aber die Freiheit des Einzelnen noch das Prä hat. Bei M. Brie werden aber beide Freiheiten so miteinander verknüpft, dass die Freiheit des Einzelnen die Freiheit Aller fördern soll. Bei der liberalen Definition müssen sich individuelle Freiheiten nicht durch den Nutzen für Andere rechtfertigen. Bei der Definition vom M. Brie besteht dagegen die Gefahr, dass individuelle Freiheiten sich durch ihren Nutzen für Andere legitimieren müssen. Aber ist es nicht ein wesentliches Freiheitsrecht von Individuen, sich auch nur für die eigene Freude – also gesellschaftlich nutzlos – betätigen zu können, solange es niemandem schadet? Was bleibt dann von den für N. Fraser so wichtigen Spannungen zwischen einer sozialen, schützenden Bewegung, die auf Gemeinsamkeiten setzt, und einer emanzipatorischen Bewegung andererseits, die auf Anerkennung der Differenz setzt? Sind diese real existierenden Widersprüche nur Unzulänglichkeiten oder Deformationserscheinungen von Bewegungen, die sich nur im Kapitalismus bilden? Oder zieht sich nicht auch durch viele sozialistische Experimente der unterschiedlichsten Couleur die Erfahrungen, dass gerade Gemeinschaften/Gesellschaften mit hohem politischem Anspruch dazu neigen, Individuen gemeinschaftlichen Normen zu unterwerfen und Spielräume einzuengen?

Natürlich können viele individuelle Freiheiten nur in einem sozialen Kontext ausgelebt werden, da Individuen immer auch soziale Wesen sind. In einer modernen Gesellschaft leben Individuen aber einerseits in unterschiedlichen sozialen Kontexten mit unterschiedlichen Normen; sie sind mehrfach eingebunden. Diese Einbindung bedeutet für viele Individuen außerdem nicht, in diesem Kontext vorrangig oder ausschließlich das Gemeinsame zu suchen; häufig verorten sie sich dort als Individuen im Verhältnis zu anderen, entwickeln also eine Identität in Relation, vielleicht sogar in Abgrenzung zu Anderen. Gerechtigkeits- und Anerkennungsnormen z.B. beruhen häufig auf Ansprüchen, in einer Statushierarchie besser behandelt zu werden als bisher bzw. als Andere. M. Brie vertritt dagegen in einer Fußnote auf S. 64 die These, dass die ursprüngliche Arbeiterbewegung – noch nicht deformiert von späteren Spaltungs- bzw. Integrationstendenzen – zunächst versucht habe, Freiheitsrechte und soziale Teilhabe organisch zu verbinden. Das gilt zumindest für die Entstehung der Gewerkschaften nicht. Sie haben sich – nicht zufällig – zunächst um die Vertretung spezifischer Interessen in Berufen (Facharbeiter, Handwerker) und Branchen herum gebildet und sich dabei sowohl nach oben – nicht nur gegen Kapitalisten, sondern auch gegen Angestellte – und nach unten – Ungelernte, Tagelöhner, Frauen – abgegrenzt. Um mit N. Fraser zu sprechen: sie haben im Kampf um Umverteilung und Anerkennung auch um Statusinteressen gekämpft, wollten also die Statushierarchie nicht aufheben, sondern ihre Position darin verbessern. Diese Identitätssuche in Abgrenzung nach oben und unten ist nicht von außen „aufgeherrscht“, sondern Bestandteil eines Alltagsbewusstseins,in dem sich Identität zunächst in der spezifischen Arbeits- und Lebenssituation auch durch Abgrenzung gegen Andere bildet und bei dem die herrschende Statushierarchie als Orientierungsanker zunächst übernommen wird. Die Universalisierung des Kampfes um Freiheitsrechte und um sozialen Schutz mit ihrer Inklusion auch Anderer und der Infragestellung einer Statushierarchie ist ein mühsamer Lernprozess. Er erfordert neben der Suche nach Gemeinsamkeiten immer auch die Akzeptanz des Anderen. Das war weder die Stärke der traditionellen Arbeiterbewegung mit ihrer Fixierung auf die historische Mission der Arbeiterklasse noch die Stärke alternativer Bewegungen, die ihre spezifischen Lebensentwürfe häufig überhöht haben. Spannungen zwischen individuellen Freiheiten und gemeinschaftlichen Projekten, zwischen sozialem Schutz und Emanzipation sind deshalb beiden Bewegungen inhärent und müssen deshalb einen zentraleren Stellenwert haben als bei M. Brie.

 

Alternativen zur Marktgesellschaft – die commens?

Inwieweit gemeinschaftliche und individuelle Interessen in Übereinstimmung gebracht werden müssen oder sich unterscheiden können, hängt von der Sphäre ab, in der Individuen leben – Privatbereich, Ökonomie, Politik. Im Bereich einer arbeitsteiligen Ökonomie hat das Spannungsverhältnis hohe Brisanz, da die dort Arbeitenden Produkte für Andere herstellen. Im Gegensatz zum Privatbereich muss die Tätigkeit für beide Seiten nützlich sein. Für hochkomplexe globalisierte Ökonomien hat Polanyi deshalb zu recht darauf hingewiesen, dass der Anspruch, individuelles Handeln muss dort seine Grenzen finden, wo es anderen schadet, nicht mehr erfüllt werden kann, weil die Verwirklichung diese Anspruches die Kenntnis voraussetzt, welche Folgen individuelles Handeln für Andere hat. Diese Kenntnis versperrt eine hoch komplexe Ökonomie, da die Folgewirkungen nicht mehr sichtbar sind und auch nicht sein sollen. Der „kategorische Imperativ“ läuft ins Leere. Laut M. Brie hat Polanyi deshalb für eine Deglobalisierung und Regionalisierung von Wirtschaftsräumen plädiert, in denen die Folgen wirtschaftlichen Handelns überschaubarer werden, die dadurch auch eher demokratisch zu steuern sind und die aufgrund ihrer regionalen Beschränkung untereinander eher eine friedliche Koexistenz entwickeln können. M. Brie greift einige seiner Gedankengänge auf und entwirft Alternativen, in denen er immer wieder die Notwendigkeit pluraler, libertärer Prinzipien betont, andererseits aber immer wieder auf commens, gemeinschaftliche Prozesse abstellt. Der These von N. Fraser „keine Emanzipation ohne eine bestimmte neue Synthese von Vermarktlichung und sozialem Schutz“ stellt er entgegen: „Keine solidarische Emanzipation ohne eine neue Synthese von intersubjektiven Freiheitsrechten und Zugang zu den Grundgütern des freien Lebens, den Commens.“ (S. 62). Er fasst dies in dem Begriff „libertärer Commonismus“ zusammen, „der die Reproduktion der Grundlagen freier Gemeinschaftlichkeit einerseits und die ständige Neuerzeugung der Beziehungen lebendiger Mit-Menschlichkeit andererseits ins Zentrum“ stellt (S. 68).

Zunächst zu der Überlegung von Polanyi, durch eine Deglobalisierung eine Ökonomie demokratisch steuerbarer, weniger aggressiv und verantwortlicher für die Folgen ökonomischer Prozesse zu machen: Erleben wir nicht gerade im Augenblick eine globale Bewegung (wenn auch noch schwach), die universelle ökologische und Menschenrechte gegenüber globalen Großkonzernen, der neoliberalen Freihandelsideologie, aber auch einem imperialistischen Konsumstil einklagt? Diese Bewegungen haben immerhin bewirkt, dass große Unternehmen sich bemühen, zumindest nach außen hin den Schein sozialer Verantwortung für sich zu beanspruchen, weil sie den öffentlichen Pranger fürchten. Vielleicht gelingt es, mit diesem öffentlichen Druck international gültige soziale und ökologische Mindeststandards durchzusetzen. Aktuell scheint dies jedenfalls erfolgversprechender zu sein als eine generelle Deglobalisierung, die zwar in vielen Bereichen (Teilen der Nahrungsmittelproduktion) sehr sinnvoll sein kann, um z.B. Monokulturen und lange Transportwege zu verhindern. Aber ein solcher Rückzug birgt m. E. neben der Gefahr von Ineffizienzen (bei allem, was ökologisch z. B. durch Monokulturen und riesige Transportwege angerichtet wird, ist das Gesetz der großen Zahl nicht völlig außer Kraft gesetzt)vor allem die Gefahr eines kulturellen Rückzuges in sich. Denn bekanntlich werden universelle Freiheitsansprüche und Anerkennung unterschiedlicher Lebensstile auch dadurch gefördert, dass sich Gesellschaften öffnen und „Fremdes“ kennen lernen. Die mit der jetzigen neoliberalen Globalisierung verbundenen Ausbeutungs- und Exklusionsstrategien können m. E. nicht durch eine „Retro-Bewegung“ konterkariert werden (die bei rechten Populisten durchaus zu finden ist), sondern bedürfen einer Universalisierung von Menschenrechtsstandards. Wie bei einer Regionalisierung von Ökonomie und Staaten ein plurales, friedliches Miteinander entstehen soll (die Hoffnung von Polanyi) bleibt mir angesichts der historischen Erfahrungen mit überschaubareren Nationalstaaten verborgen. Insgesamt erinnert mich diese Argumentation etwas an die defensive und pessimistische These von Streeck, der als Antwort auf die neoliberale EU-Politik die Nationalstaaten fördern will – eine Position, die übrigens M. Brie in den „Blättern“ sehr überzeugend kritisiert hat.

Brie greift bei seinen Alternativen dies Konzept der Regionalisierung nicht explizit auf, knüpft aber m. E. mit seiner Betonung der Commens und der Gemeinschaftlichkeit daran an. Er greift au0erdem die Unterscheidung von Gesellschaft und Gemeinschaft nicht explizit auf. Aber mir scheint es kein Zufall zu sein, dass er offensichtlich im Gegensatz zu N. Fraser gesellschaftliche – also abstrakte („verdinglichte“?) unpersönliche – Beziehungen, wie sie z. B. über den Markt und Geld entstehen, weniger in sein Alternativkonzept einbezieht als gemeinschaftliche Beziehungen, obwohl er die historische Bedeutung des Kapitalismus beim Aufbrechen feudaler Strukturen und Freisetzen von Produktivkräften explizit betont.

Dass jede Gesellschaft und jeder Staat als intermediäre Ebene zwischen ihnen und den Individuen Gemeinschaften benötigt, in denen Menschen sich aus den unterschiedlichsten Gründen zusammenschließen und auf Staat und Gesellschaft einwirken, ist unbestritten. Nach der wachsenden Kritik an einer rein repräsentativen und institutionalisierten Demokratie, einem technokratischen Wohlfahrtsstaat und einem Neoliberalismus, der alles den Marktgesetzen unterwerfen will, hat die Idee der Zivilgesellschaft einerseits und in der Ökonomie die Idee eines gemeinwohlorientierten non-profit-Bereiches wieder große Verbreitung bekommen. Aber herrschte früher in manchen linken Kreisen eine zu große Fixierung auf Staat und zentrale Planung, so scheint jetzt das Pendel in die andere Richtung zu schlagen: Zivilgesellschaft, commens usw. werden m. E. als „die“ Alternativmodelle überfordert und ihre Schwächen übersehen, gerade wenn es um die Umsetzung emanzipatorischer Ziele geht. Zivilgesellschaftliche Institutionen entwickeln – so N. Fraser – „jede ihr relativ eigenständiges kulturelles Wertmuster…. und soziale Akteure werden an unterschiedlichen ‘Stellen unterschiedlich positioniert – hier und da wird ihnen die Parität verweigert.“ (Fraser/Honneth S. 82). Fraser sieht eher positive Tendenzen zur Pluralisierung von Wertmustern und damit wachsenden Toleranz, wenn es unterschiedliche zivilgesellschaftliche Gruppierungen mit vergleichbarem Einfluss gibt, die sich gegenseitig öffnen müssen und nicht abschließen können. Wenn diese Voraussetzungen fehlen und Gruppierungen vorrangig und erfolgreich um affirmative Anerkennung – also Verbesserung ihrer Position innerhalb der Statushierarchie – kämpfen, sieht sie – m.E. zurecht – die Gefahr eines „repressiven Kommunitarismus“ (S. 106). Da Gemeinschaften per Definition von einer gemeinsamen Weltsicht, von ihrer Geschlossenheit und von ihrem Anspruch nach größerer Anerkennung in der Gesellschaft leben, ist diese Gefahr Teil ihrer Existenz. Sie kann vermieden werden, wenn Gemeinschaften sich ständig mit Anderen austauschen müssen und durch die abstrakten Normen einer Gesellschaft, eines Rechtsstaates zur Einhaltung universeller Normen verpflichtet werden und wenn es gleichzeitig wichtige Bereiche gibt, wo Individuen als solche, ohne Mitglied einer Gemeinschaft zu sein, Zugangsrechte und Entfaltungsmöglichkeiten haben. Das widerspricht z. B. der These von Sven Gigold und Kretschmann, die in ihren Religionspolitischen Thesen vom Juni 2014 sagen:“Gerade in Zeiten starker Individualisierung satiften solche Gemeinschaften für den Einzelnen Sinn und stärken seine Identifikation mit dem Ganzen…Insofern ist die Gesellschaft nicht einfach die Summe aller Individuen, sondern immer auch die „Gemeinschaft der Gemeinschaften““ .

Soweit commens ökonomische Funktionen haben, ist zu beantworten, wie die Abschottungs- und Verkrustungstendenzen aufzuhalten sind, die sich gerade dann entwickeln können, wenn man sich Markt und Gesellschaft – Wettbewerb , öffentliche Kontrolle, freien Zugang – vom Leibe hält. Spätestens dann sind wir bei der Frage, inwieweit nicht auch Markt eine wichtige Voraussetzung dafür ist, dass Beschäftigte und NutzerInnen auch gegenüber Commens freien Zugang und freie Auswahl haben.

Am Beispiel des Arbeitsmarktes: M. Brie zitiert Polanyi mit dessen Grundidee, dass Arbeit, Natur, Boden als nicht vom Markt erzeugte Güter auch nicht dem Markt als Ware unterworfen werden dürfen. Das klingt zunächst sehr radikal; es würde der kapitalistischen Produktion den Boden entziehen, da diese drei Faktoren Grundlage jeder Produktion sind. Polanyi hat das für die Arbeit laut M. Brie so konkretisiert, dass Arbeitsbedingungen wie Arbeitszeit, Grundlohn usw. gemeinschaftlich/gesellschaftlich festgelegt werden, also den Marktschwankungen entzogen werden sollen. Das klingt nicht mehr sonderlich radikal, sondern eher reformistisch. Es war in vielen kapitalistischen Ländern Standard, dass die Macht der Kapitalisten über die Arbeitskraft durch Gesetzte bzw. Tarifverträge eingeschränkt wurde – nicht nur im Interesse der abhängig Beschäftigten, sondern auch im langfristigen Überlebensinteresse des Kapitalismus, um die Zerstörung der Produktivkraft Arbeitskraft zu verhindern. Im Zuge der Deregulierung sind viele dieser dekommodifizierenden Normen abgebaut worden, aber weder vollständig noch ohne Gegenwehr. In Deutschland erleben wir aktuell sogar eine gewisse Reregulierung. Eine deutlich stärkere Reregulierung im Sinne von Polanyi ist mehr als nötig, aber nicht besonders radikal.

Brie zitierte in seinem Vortrag bei der Hellen Panke am 9.4.2015 eine Idee (von Polanyi?), dass ein Arbeitsmarkt erhalten bleiben solle, aber die Beschäftigten in ihren Rechten durch Wahlmöglichkeiten zwischen kapitalistischen und gemeinnützigen Betrieben gestärkt werden sollten. Ein gemischtwirtschaftliches System könnte generelle Schutzregeln auf dem Arbeitsmarkt durchaus ergänzen. Trotzdem halte ich die Hoffnung, dass gemeinnützige Unternehmen per se bessere Arbeitsbedingungen anbieten, angesichts der über 150-jährigen sehr ambivalenten Erfahrungen mit Machtstrukturen in diesen Bereichen für problematisch. Gemeinnützige Betriebe beruhen häufig auf weltanschaulichen Prinzipien und gemeinschaftlichen Idealen, die sich häufig mit individuell-emanzipatorischen Ansprüchen oder auch ganz normalen materiellen Beschäftigteninteressen beißen können. Generell sei auf N. Frasers Kritik am Dualismus von Habermas zwischen Systemwelt und Lebenswelt verwiesen. Sie verweist darauf, dass repressive Machtstrukturen sich nicht auf kapitalistische Unternehmen und Profitmotive beschränken, sondern auch in „lebensweltlichen“ Bereichen aufgrund der dort vorherrschenden kulturellen Normen und persönlichen Machtstrukturen zu finden sind. Man entkommt ihnen umso weniger, wie diese „Lebenswelten“ die ganze Person umschließen wollen und nicht die Distanz zulassen, die den sachlichen Strukturen einer Gesellschaft innewohnt. Das trifft nicht nur für Familien zu, sondern auch für Gemeinschaften. Auf der anderen Seite bestimmen kulturelle Normen auch gesellschaftliche Systeme wie den Markt, seine Regulierung und die dort entgegen aller Leistungsideologie vorhandenen Statushierarchien.Am Beispiel des Arbeitsmarktes ist offensichtlich, wie soziale Schutznormen auch von patriarchalen kulturellen Normen geprägt waren und sind.

Wenn es richtig ist (m. E. ist es das), dass die lebensweltlichen kulturellen Normen häufig ausgrenzen und auch einen eigenständigen Einfluss auf die Systemwelten haben, dann lösen nicht-kapitalistische Eigentumsformen nicht automatisch die Probleme von Herrschaft und Unterordnung. Mit N. Frasers Analyseinstrumentarium wäre deshalb am Beispiel des Arbeitsmarktes zu untersuchen, wie hier so unterschiedliche Normen wie individuelle Freiheit, universelle Teilhaberechte und Schutz vor Ausbeutung ohne exkludierende Normen vereint werden können; wie diese Beschäftigteninteressen mit den Interessen der NutzerInnen verbunden werden können, die an effizienter und qualitativ guter Arbeit interessiert sind; welche Produkte demokratischer Planung unterworfen werden müssen und wo Markt z. B. mit einem pluralen Angebot für NutzerInnen eine wichtige Funktion haben kann.

Insgesamt: libertärer Commonismus ist solange ein Oxymoron, wie nicht die den Commens inhärenten Probleme benannt und durch Gegengewichte ausgeglichen werden. Von N. Fraser kann man m. E. lernen, dass jede Organisationsform und jede Bewegung ihre Ambivalenzen in sich birgt; universelle Prinzipien – „partizipatorische Parität“ – müssen deshalb mit der Auseinandersetzung zwischen verschiedenen Bewegungen gekoppelt werden. Auch commens bedürfen dieser Einbindung. Michael Brie ist m. E. der Letzte, der das bestreiten würde, hat es in seinem Buch aber zu wenig betont und bearbeitet. Mir geht es dabei weniger um die Ausarbeitung detaillierter Alternativkonzepte. Mir geht es eher um die Auseinandersetzung mit einer aktuell zu beobachtende problematischen Tendenz in Teilen der Linken, in der relativ unhistorisch und illusionär nach dem Zusammenbruch des „Staatsozialismus“ und nach der Abschied von der „historischen Mission der Arbeiterklasse“ nun die kleinen Gemeinschaften (wieder) entdeckt werden.